EL PRÓJIMO, LA ÉTICA EN LA TRANSFERENCIA Y LA RESPUESTA AL OTRO

“La fábula trata de ciertos puercoespines que, en un día frío,

se apiñaron para darse calor; pero, cuando empezaron a pincharse unos a otros con sus púas,

se vieron obligados a dispersarse...”

(Schopenahuer Parerga y paralipómena, vol. II, § 413).

¿Será que el psicoanalista debe ser un ejemplo? ¿Y su ética debe estar basada en el amor al prójimo? ¿O acaso es necesario ser un modelo a seguir, proyectando éxito y una vida totalmente resuelta, sin quiebres, sin faltas, siendo todo aquello que los demás anhelan? Para responder de una vez: no. Un psicoanalista no es aquel que es más bueno o el que más logros tiene en su historial. Pero entonces, ¿de qué se trata?

Este artículo examina críticamente la problemática del amor al prójimo y la desplaza hacia una formulación más rigurosa de la respuesta al otro en psicoanálisis. La hipótesis central sostiene que el prójimo no designa simplemente al semejante cercano ni al destinatario visible de un acto benéfico, sino el punto en que el sujeto encuentra el límite de su narcisismo, la violencia de la agresividad, la opacidad del goce ajeno y la exigencia de una respuesta ética que no puede reducirse ni al altruismo moral ni a la filantropía. El recorrido comienza con Nietzsche: este muestra que cierto amor al prójimo funciona como huida de sí y como búsqueda de confirmación narcisista. Por otro lado, Freud demuestra que el mandamiento de amar al prójimo tropieza con la ambivalencia pulsional y con la agresividad constitutiva del vínculo con el otro. En Lacan puede vislumbrarse este asunto al distinguir entre beneficencia y amor, particularmente a partir de la escena del manto de San Martín y mediante la interpretación del Banquete de Platón, así como en ciertas puntualizaciones freudianas; y, en el Seminario 8, se propone que la respuesta analítica no consiste en devolver amor por amor, sino en sostener una posición ética —y hay que entender de qué ética se trata, ya que este concepto posee toda una tradición filosófica y religiosa con tintes morales— con respecto a la demanda, el deseo y el lugar del agalma. Kierkegaard, Dostoievski, Lévinas y Philippe Julien permiten, además, precisar que la alteridad no puede ser domesticada por la imagen del semejante. De esta manera, la pregunta se impone: ¿cuál es la respuesta al otro, en la orientación psicoanalítica? ¿Es acaso una respuesta de completud, reciprocidad, consuelo imaginario o de qué se trata?

En la tradición religiosa y en su influencia sobre cierta filosofía occidental, el amor al prójimo ha sido investido con el brillo de una evidencia moral. Se lo invoca como mandato, virtud, horizonte civilizatorio e incluso como índice de humanidad. Sin embargo, precisamente por su aparente claridad, el concepto exige ser analizado. Bajo el nombre del prójimo suelen operar idealizaciones del vínculo, imperativos superyoicos, mecanismos de captura narcisista y formas diversas de violencia encubierta que solo se muestran cuando el otro deja de ser una figura decorativa de la bondad y comparece como alteridad efectiva.

Umberto Eco, en su libro ¿En qué creen los que no creen?, escrito en diálogo con Carlo Maria Martini, desplaza la cuestión del prójimo desde la ilusión de la bondad espontánea hacia el terreno de la constitución ética del sujeto. Su formulación es sobria y contundente: “La dimensión ética comienza cuando entran en escena los demás” (Eco & Martini, 1997, p. 24). ¿Cómo puede interpretarse esto? La ética no nace primero del dogma ni del código, sino de la irrupción del otro. No hay moral en el solipsismo. No hay deber allí donde no comparece una presencia que me limita, me reclama y me obliga a salir de mi encierro.

Eco añade todavía algo más: “son los demás, es su mirada, lo que nos define y nos conforma” (Eco & Martini, 1997, p. 24). Aquí su reflexión toca una cuerda afín al psicoanálisis. El sujeto no se constituye en una interioridad pura; se configura con el otro y en el campo del Otro, bajo la mirada, en el lenguaje, en el reconocimiento y en la falta. La ética, para Eco, por tanto, no es un ornamento de la subjetividad, sino una consecuencia de su propia estructura. El otro no llega después: está desde el inicio en la trama de lo que somos. Por eso Eco propone una base ética mínima, pero irreductible: “debemos, ante todo, respetar los derechos de la corporalidad ajena” (Eco & Martini, 1997, p. 24). Pero la cuestión central de este artículo toma su contorno en el concepto de transferencia y en la respuesta del analista. En ese punto ya no se trata únicamente de si debe amarse al otro, sino de qué ocurre cuando el otro ama, demanda, idealiza o deposita saber, y de qué manera debe responder quien ocupa el lugar de la intervención en psicoanálisis. La pregunta decisiva para este artículo puede formularse de la siguiente manera: ¿cómo pensar el amor al prójimo, la transferencia y la respuesta al otro sin recaer ni en la moral del bien ni en la simple reciprocidad imaginaria? Pensar este cuestionamiento exige una intersección entre Nietzsche, Freud, Lacan y la literatura.

Nietzsche: el amor al prójimo como huida de sí y economía narcisista

Con respecto al amor al prójimo, Nietzsche, en Así habló Zaratustra, en el apartado “Del amor al prójimo”, escribe: “vosotros os apretujáis alrededor del prójimo y tenéis hermosas palabras para expresar ese vuestro apretujaros. Pero yo os digo: vuestro amor al prójimo es vuestro mal amor a vosotros mismos” (Nietzsche, 1883/2011, p. 98). Hay en esta frase una denuncia de una falsificación moral del vínculo. Se corre hacia el otro no siempre por generosidad, sino a menudo para no encontrarse consigo mismo. Y más adelante extrema la tesis al afirmar: “cuando huís hacia el prójimo huís de vosotros mismos y quisierais hacer de eso una virtud” (Nietzsche, 1883/2011, p. 96). De acuerdo con Nietzsche, el otro deviene refugio contra la intemperie interior, y la proximidad con el otro es, más bien, una evitación. Bajo la apariencia de amor, se abre una incapacidad de soportar la soledad constitutiva. En esa medida, el prójimo deja de ser alteridad y se convierte en testigo, consuelo, pantalla y aprobación.

El alcance de Nietzsche con respecto al prójimo no está en el terreno de la moral, sino en el de la genealogía del deseo. La cuestión no está planteada desde si amamos, sino desde qué uso se hace del otro cuando se dice amar. Este desplazamiento permitirá situar en Freud el problema de la agresividad y, en Lacan, el de la demanda, el goce y la ética.

Freud: el prójimo entre amor, agresividad y pérdida del amor

Freud, en El malestar en la cultura, advierte con respecto al otro que “El sufrimiento que emana de esta última fuente quizá nos sea más doloroso que cualquier otro” (Freud, 1930/2010, p. 85). El otro no es solo compañía; es una de las fuentes privilegiadas del sufrimiento. Lo mismo ocurre cuando amamos: “jamás nos hallamos tan a merced del sufrimiento como cuando amamos” (Freud, 1930/2010, p. 99). Amar es también exponerse a la pérdida, a la dependencia y al desamparo. El prójimo amado es condición de dicha y de ruina.

Cuando Freud examina el mandamiento “amarás al prójimo como a ti mismo”, el tono se vuelve todavía más severo: “un excelente ejemplo de la actitud antipsicológica que adopta el superyó cultural”, y concluye que “ese mandato es irrealizable” (Freud, 1930/2010, p. 126). ¿Pero qué es lo que hace que esto sea irrealizable? Freud mencionará que la cuestión está en las pulsiones y en lo estructural, ya que las pulsiones no ofrecen ningún fundamento para una situación desinteresada con respecto al otro. Para Freud, el prójimo no representa solamente un colaborador y objeto sexual, sino también una ocasión para la explotación, la humillación y la destrucción (Freud, 1930/2010, p. 111). El otro es, a la vez, compañero, pero también blanco de agresión. De esta manera, Freud desmantela la ficción de una fraternidad originaria y muestra que el lazo humano está tejido por una ambivalencia irreductible.

Esta duplicidad o ambivalencia se articula con la génesis misma de la moral. En algún momento, lo desagradable es aquello que expone al individuo a la pérdida del amor del otro. La moral nace así del desamparo y de la dependencia. En Psicología de las masas y análisis del yo, Freud añade que la identificación es la forma primitiva del enlace afectivo. Por tanto, el semejante es amado, odiado e incorporado a la vez. Nietzsche había filosofado la huida hacia el prójimo; Freud explica por qué esa huida tiene tanta fuerza en la constitución del yo.

¿Será entonces lo mismo semejante que prójimo?

De acuerdo con la Real Academia Española, las definiciones son las siguientes:

Prójimo: se define como “cualquier otra persona, considerada desde el punto de vista de la solidaridad humana”. Es un término frecuentemente utilizado en sentido colectivo y en contextos éticos o religiosos —como en la expresión “amor al prójimo”— para referirse a la responsabilidad que tenemos hacia los demás seres humanos.

Semejante: se define como alguien que “tiene características o cualidades en común con otra persona”. El término semejante enfatiza que la otra persona es igual, parecida o comparte una naturaleza humana común con nosotros.

Es entonces que el semejante es el otro especular, aquel en quien me reconozco y con quien puedo sostener una reciprocidad imaginaria. El prójimo, en cambio, es el otro en tanto lugar de una extrañeza íntima, de un goce que descoloca, de una demanda que no se deja absorber.

Kierkegaard: el deber de amar y la seriedad del prójimo

Kierkegaard constituye un contrapunto decisivo. Si Nietzsche sospecha del amor al prójimo y Freud revela su imposibilidad pulsional, Kierkegaard insiste en su dimensión de deber. En Las obras del amor, no presenta el amor como emoción espontánea, sino como tarea. El prójimo no coincide con el preferido ni con el semejante atractivo: es aquel a quien se debe amar incluso cuando la inclinación afectiva no ofrece apoyo.

Esta perspectiva corrige cualquier reducción del psicoanálisis a una hermenéutica del engaño. El amor no es solo máscara narcisista; también puede ser exigencia ética contra la tiranía del gusto. Sin embargo, Kierkegaard se acerca a Nietzsche en un punto preciso: también él teme el autoengaño. Engañarse a sí mismo en el amor significa creerse en la verdad del amor sin haber atravesado la prueba de su trabajo efectivo. De ahí que el prójimo no pueda reducirse ni a ideal ni a sentimiento: es la prueba misma del otro.

Dostoievski: culpa, amor activo y trabajo de la alteridad

Dostoievski da una formulación literaria insuperable de esta dificultad. En Los hermanos Karamázov, la sentencia del starets Zósima —“cada uno de nosotros es culpable ante todos y por todos”— puede interpretarse no como exageración piadosa, sino como ontología de la responsabilidad. El prójimo no es exterior a mí de modo indiferente; su sufrimiento me concierne de una manera que desborda la contabilidad moral ordinaria.

Más importante todavía es la distinción entre amor activo y amor soñador. El amor activo, dice Dostoievski, es trabajo y dominio de sí. Esta idea resulta crucial para el problema de la transferencia. El analista no puede instalarse en el amor soñador, es decir, en una imagen de sí mismo como redentor o benefactor. Su respuesta ética exige trabajo, límite y renuncia a ocupar el lugar ideal que la transferencia le ofrece.

Lévinas y Philippe Julien: alteridad, espejo y resistencia a la apropiación

Lévinas permite nombrar con precisión la resistencia del otro a toda apropiación. El rostro no se deja poseer ni reducir a objeto de mi saber. Esta formulación es esencial para una teoría rigurosa de la respuesta al otro: responder éticamente no es absorber la alteridad dentro de mi sistema de sentido, sino consentir a que el otro permanezca otro.

Philippe Julien, por su parte, ayuda a precisar la dimensión imaginaria del amor. A partir del estadio del espejo, muestra que la estructura narcisista del amor implica que lo amado en el otro se sostiene, con frecuencia, en la fascinación por una imagen de completud que remite al propio yo.

Lacan: el manto de San Martín y la diferencia entre beneficencia y amor

Lacan desplaza la cuestión desde el registro moral del bien al registro ético del deseo. En el Seminario 7, en la escena de San Martín, la complacencia piadosa queda bajo cuestionamiento: “San Martín comparte su abrigo (...) pero al fin y al cabo es una simple cuestión de aprovisionamiento” (Lacan, 1959-1960/2007, p. 219).

El gesto benéfico conserva su valor, pero no agota la verdad del encuentro con el otro. Este punto es decisivo porque Lacan agrega que quizá el mendigo, además de vestido, pedía “otra cosa, que San Martín lo matara o lo besara” (Lacan, 1959-1960/2007, p. 219). Esta frase deshace la moral de la evidencia. El otro no es solo quien necesita un bien visible; es también el portador de una demanda opaca, excesiva, no reducible al lenguaje del reparto, de la beneficencia. El amor al prójimo deja entonces de poder pensarse como simple beneficencia.

Más adelante, Lacan advierte: “lo que yo anhelo, es el bien de los otros a imagen del mío” (Lacan, 1959-1960/2007, p. 220). Lo que llamamos altruismo suele conservar la forma de una proyección, de tal manera que queremos el bien del otro mientras ese bien no rompa nuestro marco imaginario. La problemática del prójimo comienza cuando el deseo o el goce ajeno ya no se dejan traducir a la medida de nuestro bien, de nuestro anhelo o de nuestra imposición sobre el otro.

Del Banquete a la transferencia: amor, agalma y respuesta del analista

El problema del prójimo se presenta en la situación analítica y encuentra su profundidad cuando se está en el dispositivo analítico bajo transferencia. Freud, en sus conferencias introductorias, observa que ciertos pacientes parecen no ser aptos para el tratamiento porque no producen transferencia en el mismo sentido que las neurosis; sin embargo, para la experiencia analítica la transferencia será “la impulsora” de la cura, aunque también mencionará Freud que será la mayor resistencia. En su texto de 1915, Sobre el amor de transferencia, describe una escena emblemática: la paciente “se ha enamorado del médico que la analiza” (Freud, 1915/2012, p. 159). La frase, tomada de manera descontextualizada, podría sugerir que el análisis se funda en una reciprocidad amorosa. Sin embargo, ocurre lo contrario.

Freud define la transferencia como un fenómeno en el que una serie de mociones afectivas, ya preparadas en la historia del sujeto, se dirigen a la figura del analista en ocasión del tratamiento (Freud, 1912/2012). El analista no es amado por sí mismo como un individuo empírico, sino como soporte en el que retornan deseos, fantasías y modos de relación previamente constituidos. El amor de transferencia, como fenómeno, no es falso, pero tampoco es simple, sino complejo: se forma de varios elementos de la realidad psíquica y de una estructura repetitiva.

Con respecto a esto, El Banquete de Platón lo ilustra de una manera fundamental. La serie de discursos sobre Eros desemboca en la irrupción de Alcibíades, cuya entrada quiebra la armonía del elogio y lo convierte en un acto vivo sobre el amor y el deseo. Alcibíades no habla del amor en general: ama a Sócrates, le demanda algo, le atribuye un valor excepcional. Lacan leerá esta escena en el Seminario 8, La transferencia, para mostrar que lo que se ama en el otro es el agalma, es decir, ese objeto precioso supuesto en el otro que causa el deseo.

Cuando Alcibíades compara a Sócrates con los silenos y con Marsias, no hace una simple metáfora estética: da testimonio del hechizo que producen sus palabras, del efecto de encantamiento que el discurso del otro puede tener sobre el sujeto. Lacan resume diciendo: “hay pues agalma en Sócrates, y esto es lo que provocó el amor de Alcibíades” (Lacan, 1960-1961/2003, p. 187). El amor, entonces, no se dirige al individuo empírico, sino a un brillo, a un valor supuesto, a un tesoro alojado en el otro.

Es aquí donde transferencia y amor al prójimo se separan. La respuesta del analista no es devolver amor por amor, ni responder a la demanda con benevolencia especular. Sócrates no responde a Alcibíades desde la fascinación recíproca; introduce un desvío, una torsión, una no coincidencia. Lacan subraya que “el elogio del otro se sustituye no al elogio del amor, sino al amor a sí mismo” (Lacan, 1960-1961/2003, p. 191). En el dispositivo analítico, en la transferencia, el otro amado funciona como soporte de aquel amor narcisista y de su fantasma. Philippe Julien precisa la lógica imaginaria implicada en este proceso al vincularla con la estructura narcisista del amor fundada en la imagen del semejante. Lo que amo en el otro, en un primer momento, es también lo que veo de mí en el otro, anticipado y revestido de valor. La transferencia, en su vertiente imaginaria, es encantamiento por la imagen y por el supuesto saber. Pero precisamente por eso la ética del psicoanálisis no está en la repartición de los bienes —el analista exitoso, con una vida resuelta, le dice al analizante qué y cómo alcanzará esa misma vida de esplendor—, ni siquiera consiste en alimentar esa fascinación.

Se hace conveniente formular entonces con claridad la propuesta del psicoanálisis respecto a la respuesta al otro. La respuesta analítica no es el amor al prójimo en sentido moral, si por ello se entiende consolar, corresponder o completar las demandas del otro; pero tampoco es indiferencia. La respuesta es distinta: una respuesta que escucha la demanda sin identificarse con ella, que no aplasta el deseo del otro bajo el servicio de los bienes y que no responde al enamoramiento de transferencia con sugestión, ni seducción, ni beneficencia.

En ese sentido, la escena de San Martín reaparece bajo otra interpretación. Saber qué significa, en un encuentro, la respuesta del amor y no la de la beneficencia exige distinguir entre colmar una necesidad visible y responder, desde cierta posición, a una demanda cuya verdad no es inmediatamente transparente. El analista, a diferencia del moralista, no se precipita a ocupar ese lugar del bien para el otro. Su posición consistirá en no suturar la falta constitutiva que pone en movimiento el deseo y la palabra.

Lacan formula, en el Seminario 7, un cuestionamiento decisivo: si el sujeto ha actuado en conformidad con el deseo que lo habita. La respuesta al otro, en el campo analítico, no es producir adaptación imaginaria ni tranquilización moral, sino posibilitar una relación menos engañosa del sujeto con su deseo. La ética del psicoanálisis —que implica la posición del analista y la respuesta que este da— no es la del amor al prójimo entendido como fusión benevolente; es la de un acto que no retrocede ante la transferencia y que, como postura, no confunde la demanda de amor, la idealización del otro y la verdad del deseo.

A manera de conclusión

El recorrido desarrollado permite formular con mayor precisión la propuesta del psicoanálisis. Nietzsche enseña que el amor al prójimo puede ser huida de sí; Freud muestra que el prójimo es también lugar de agresividad y pérdida; Lacan demuestra que el otro no se deja agotar por la beneficencia y que la transferencia exige una respuesta no especular; Kierkegaard, Dostoievski y Lévinas recuerdan que la alteridad no queda abolida por el análisis del narcisismo.

La noción de “respuesta al otro” debe entenderse aquí en un doble sentido. Por un lado, designa la pregunta por lo que el sujeto espera del otro cuando ama, demanda o transfiere: reconocimiento, completud, bienestar, devolución amorosa. Por otro, nombra la responsabilidad de quien, situado en el lugar del Otro, decide no responder desde el engaño imaginario. En el campo analítico, esto implica no confundir escucha con complicidad, ni amor con confirmación narcisista, ni ética con beneficencia.

Puede afirmarse, entonces, que la ética del psicoanálisis constituye una crítica radical a dos soluciones fáciles: la solución moralizante, que cree responder al otro a través del bien visible, y la solución romántica, que imagina que responder es amar de vuelta. Entre una y otra, el psicoanálisis abre un tercer camino: una respuesta que no niega la demanda, pero tampoco la colma de manera sugestiva; una respuesta que introduce diferencia allí donde el sujeto esperaba espejo; una respuesta que apunta no a la reconciliación imaginaria, sino a la verdad singular del deseo. La ética del psicoanálisis es entonces la ética del analista en cuanto al acto analítico, en el saber hacer, y la ética del analizante en tanto dar lugar al deseo que lo habita y a la dimensión trágica de la experiencia analítica.

“La ética del psicoanálisis no es una especulación que recae en la ordenanza, sobre la disposición, de lo que se llama el servicio de los bienes. Implica, hablando estrictamente, la dimensión que se expresa en lo que se llama la experiencia trágica de la vida, y se requiere que nos ubiquemos en lo tocante a los valores. Digamos, en una primera aproximación, que la relación de la acción con el deseo que la habita, en la dimensión trágica, se ejerce en el sentido de un triunfo de la muerte” (Lacan, Seminario 7).

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