DIALÉCTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO: LECTURA PSICOANALÍTICA CON LACAN Y KOJÉVE (Negación, deseo y reconocimiento)

ALEXANDRE KOJÈVE: EL DESEO Y LA ACCIÓN NEGATRIZ

Si bien Alexandre Kojève comienza en La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel con una perspectiva del hombre y su diferencia con el animal, para Kojève el hombre es “autoconciencia”; es decir, está consciente de su realidad, mientras que el animal no va más allá de su “sentimiento de sí”. Pero ¿qué es esto que Kojève, retomando a Hegel, llamará autoconciencia?

Para responder seguiremos de manera puntual a Kojève. Este menciona que, para conocer “el nacimiento de la palabra yo” y, por consiguiente, de la autoconciencia y la realidad humana —poniendo, de cierta manera, en una misma afirmación “la palabra yo, la autoconciencia y la realidad humana”— dirá que ni el análisis del pensamiento, ni de la razón, ni del entendimiento descubren el origen de la “palabra yo”, ya que este es deseo.

Un ejemplo será el deseo de comer: este es revelado por un objeto a un sujeto, por un sujeto diferente y opuesto a él. Es en cuanto deseo que el hombre se constituye diferente del no-yo y radicalmente opuesto a este. Si seguimos puntualmente a Kojève, dirá: “El ser mismo del hombre, el ser autoconsciente, implica y presupone el deseo” ¹ (Kojève, 1982).

Ahora bien: la realidad humana se constituye por una realidad biológica; a esto le llamará “deseo animal”. Sin embargo, esto no es suficiente para el humano, ya que el deseo humano lo empuja a la acción. Esta acción que proviene del deseo transforma el objeto: lo destruye para que pueda satisfacer el deseo, y solo lo hará por esta negación. Es esta acción negatriz la que dará lugar a la realidad subjetiva; es decir, esta negatividad destruye la realidad objetiva y crea en su lugar la realidad subjetiva.

Para responder a la pregunta sobre la autoconciencia: es por esta negatividad que el objeto al cual se fija el deseo ya no es natural, ya que la realidad subjetiva fue puesta en lugar de la realidad objetiva por la acción de la negación. Kojève lo dirá de la siguiente manera, aclarando que, si bien la realidad objetiva se transforma, esta no desaparece: “El yo del deseo es un vacío que no recibe un contenido positivo real sino por la acción negatriz que satisface el deseo al destruir, transformar y asimilar el no-yo deseado…”²

Ahora bien, esto ¿cómo puede ser leído desde Lacan?

“EL DESEO ES DESEO DEL OTRO” (LACAN)

“El deseo es deseo del Otro”. ¿Cómo entenderemos esta frase? Partamos por definir qué es el Otro. En el esquema L, Lacan menciona dos vertientes: la que va de a–a’ —que señala lo imaginario— y la vertiente del Otro al sujeto, donde se encontraría lo simbólico.

Lacan llamará a este Otro (A) el tesoro de los significantes, para distinguirlo del otro (a) como semejante. Este Otro es una dimensión de exterioridad que siempre estuvo allí, incluso desde antes del nacimiento: no es un origen, es algo que ya está allí y que es determinante para el sujeto. Es algo similar a lo que Freud denomina “la otra escena” para explicar el fenómeno histérico, y que podemos ubicar en Estudios sobre la histeria.

Lacan va a mencionar que lo que se juega en la situación analítica está en esta vertiente esencialmente simbólica. ¿Por qué el Otro es determinante para el sujeto? Porque es a través del significante —que viene como respuesta del Otro— que se opera la primera identificación.

El deseo está en lo que se denomina cadena significante. Podemos decir: en lo que Lacan rescata de Saussure sobre la estructura del lenguaje y que llama metonimia. Esto puede dar una idea del deseo como algo que se desplaza.

Un ejemplo para entender mejor esto sería: una persona que, estando en una banqueta, preguntara “¿dónde está la banqueta de enfrente?”. A lo que, de manera lógica, responderían “enfrente”; entonces esta persona se dirigiría a esa banqueta y, estando ahí, preguntara nuevamente “¿cuál es la banqueta de enfrente?”. Obtendría la misma respuesta que la vez anterior, por lo que tendría que trasladarse nuevamente a la banqueta que está enfrente.

Con esto también podemos entender lo que Lacan menciona en el seminario La ética del psicoanálisis como la dimensión cómica del deseo: es decir, el deseo no es articulable, pero esto no quiere decir que no esté articulado: está articulado por un significante que viene del Otro.

Así, para ir respondiendo qué entendemos por la fórmula “el deseo es el deseo del Otro”, podemos contestar con el artículo “La subversión del sujeto…”, donde menciona en la célula principal que el deseo es articulado por el significante en el punto de basta: “nos indica dónde se sitúa el deseo en relación con un sujeto definido a través de la articulación por el significante”³.

El deseo está vinculado a una función de la falta. Podríamos mencionar que el deseo siempre es deseo del Otro: nos plasmamos en la falta necesaria que nos hace deseantes; somos un significante más en este mar de lenguaje.

Es por la cadena significante que se atraviesa en el grafo del deseo; es en la enajenación del sujeto por el Otro, en la identificación primaria, que se forma el ideal del Yo señalado en el grafo como I(A).

¿Resumamos un poco el grafo del deseo y aventurémonos a decir que el deseo desemboca en el ideal del Yo, y es por medio de la metáfora paterna —de lo que Lacan llama Nombre-del-Padre— que, en la castración, ¿el sujeto no cumple el deseo del Otro y da lugar al Che vuoi?, a la demanda, completándose por el fantasma (fantasía) que le sirve de pantalla.

La alienación del sujeto se da cuando, en esa fábula de la bolsa o la vida que Lacan cita en el seminario Los cuatro conceptos fundamentales…, menciona que si se escoge la bolsa se pierde la bolsa y la vida; pero, si se escoge la vida, se queda sin la bolsa, ejemplificando la alienación del sujeto que queda como un sujeto en falta.

Slavoj Žižek dirá que el gran Otro puede ser ejemplificado como el apuntador que usan en las telenovelas mexicanas que les dirige qué hacer, qué decir: “Las telenovelas mexicanas se filman a un ritmo tan frenético (…) que los actores (…) a través de pequeños auriculares (…) se enteran de cómo actuar (…) Este procedimiento nos proporciona una imagen de lo que Lacan (…) define como el ‘Gran Otro’ (…) dirigiendo y controlando mis actos…”⁴

NEGATRIZ (KOJÈVE) Y SIGNIFICANTE (LACAN)

Si bien, desde la lectura de Kojève, el deseo empuja a la acción negatriz, apartándose del deseo animal —y la realidad humana estaría constituida por una realidad biológica—, para Lacan no hay un deseo “antes”. Es por medio del significante que este dará lugar al deseo: por la entrada a lo simbólico, vía el significante, el sujeto quedará en falta.

En Lacan, el deseo no empuja ninguna acción negatriz; más bien, el significante instaura una falta constitutiva que dará lugar al deseo. El significante puede ser leído aquí como “la acción negatriz” en Kojève/Hegel, con la diferencia de que es el significante —que ya está allí en el universo simbólico, en el Otro como lugar de los significantes— y no el “deseo animal” el que empuja a la acción.

Esto también puede tomarse desde la diferencia entre necesidad y deseo: la necesidad será negada por el significante, que dará lugar al deseo, y hará que en el deseo humano no haya nada natural. La necesidad se ha convertido en demanda vía el significante.

Žižek lo menciona así al comienzo de su documental traducido como La perversa guía del cine: “El problema (…) es: ¿cómo sabemos qué desear? (…) No hay nada espontáneo, nada natural en el deseo humano (…) Hay que enseñarnos a desear (…) el cine (…) te dice cómo desear”⁵.

Hay un proceso dialéctico en Lacan a partir del significante, y solo allí se iniciaría para Lacan esta similitud con el proceso de lo negatriz en Kojève. Lacan lo menciona así: “(…) el momento en que el deseo se humaniza es también el momento en que el niño nace del lenguaje. (…) Así el símbolo se manifiesta en primer lugar como asesinato de la cosa, y esta muerte constituye en el sujeto la eternización de su deseo”⁶.

DESEO DE RECONOCIMIENTO (KOJÈVE) — INCONSCIENTE (FREUD) — RECONOCIMIENTO DE DESEO (LACAN)

A partir de estas concepciones de deseo, desde Kojève como acción negatriz —donde el objeto del deseo ya no es el objeto natural, es decir, es no-natural, es otra cosa que la cosa deseada, y no es un deseo animal—, ahora bien: el deseo humano se dirige a otro deseo y Kojève elevará —para parafrasear el concepto de sublimación en Freud— a lo que él llama antropógeno, a lo social, entendiendo lo social como un conjunto de deseos:

“El deseo humano debe dirigirse sobre otro deseo. Para que haya ante todo pluralidad de Deseos… El hombre no puede, en consecuencia, aparecer sobre la tierra sino en el seno de un rebaño, por eso la realidad humana solo puede ser social… Mas para que el rebaño devenga una sociedad, la sola multiplicidad de deseos no basta; es necesario que cada uno de los miembros del rebaño conduzcan —o puedan conducir— a los Deseos de los otros miembros…”⁷

Ahora, al dirigir el deseo a otro deseo —o en este conducir los deseos de los otros—, de “desear el deseo del otro”, entra el “deseo de reconocimiento”. Este deseo de reconocimiento será, a través de arriesgar la vida, una “lucha a muerte por prestigio”. Esta lucha se da con los otros.

Siguiendo esta idea que Kojève elevará a lo social, como lucha de deseos, como “reconocimiento de deseo”, esto pudiera entenderse desde Freud con la idea de lo inconsciente, en el sentido en que lo inconsciente en Freud surge como aquello que quiere ser reconocido: el lapsus, el sueño, el chiste —lo que Lacan llamará “formaciones del inconsciente”— salen de repente interrumpiendo el orden lógico del hablar.

Freud menciona que este inconsciente da cuenta de un deseo: en el sueño hay cumplimiento de deseo; en el lapsus, lo que habla es un deseo. Tomando prestado este término de Hegel por Kojève, busca ser reconocido. Así podemos mencionar “lo inconsciente como un deseo que quiere ser reconocido”: que habla, que dice, que insiste, que interrumpe, que pulsa, que “desea ser reconocido”, aunque para esto hace falta aquel que lo escuche (el analista). Visto así, el inconsciente descentra al Yo, entendiendo que lo inconsciente busca ser reconocido como un deseo.

Para Lacan se invertirá la frase “deseo de reconocimiento” por “reconocimiento de deseo”. ¿En qué sentido? En que, como vimos con Freud, el deseo (inconsciente) desea ser reconocido. Esta idea concuerda con Kojève, aunque se separa al momento en que no está instalado en lo social, sino en el aparato psíquico.

El analista no obturará ese deseo, sino que lo hará surgir. Si el analista entrara en ese combate a muerte con el analizante —como dos autoconciencias que se enfrentan—, este punto tal vez sería el de la contratransferencia, o bien el de muchas posturas psicológicas donde el terapeuta actuará como un deseo dominante sobre su paciente.

Pero en psicoanálisis la situación analítica es diferente: el analista no dará lugar a esa lucha imaginaria, sino que se aparta de ese punto y, desde otro lugar, actúa para que el analizante pueda dar lugar a su deseo. Por lo que para Lacan se trata de que el analizante reconozca su deseo vía la transferencia y el dispositivo analítico. Entonces, el deseo del analista será precisamente dar lugar al deseo del analizante y no entrar en lucha con él: que haya “reconocimiento de deseo”.

Sin embargo, esta “lucha a muerte” y el “deseo de reconocimiento” (Kojève) pueden ser tomados también desde lo que Lacan mencionará como registro imaginario y bajo el concepto de agresividad en psicoanálisis, desde la formación del yo en “el estadio del espejo” y desde Freud en El malestar en la cultura.

DESEO DE RECONOCIMIENTO — AGRESIVIDAD EN PSICOANÁLISIS (KOJÈVE CON LACAN)

¿Qué es el registro imaginario en Lacan? Para definirlo de manera general y simple recurriremos a Žižek: “Para Lacan, la realidad de los seres humanos se constituye por la imbricación de tres niveles: lo simbólico, lo imaginario y lo real. El ajedrez puede servir para ilustrar esta tríada (…)”⁸.

Ahora bien, es en este nivel de lo imaginario donde pudiera hacerse una lectura de esta “lucha a muerte” y este “deseo de reconocimiento”. Cuando Lacan, en su artículo “Agresividad en psicoanálisis”, genera cinco tesis sobre la agresividad, en la cuarta mencionará que esta es estructural.

¿Qué significa esto? Que es constitutiva del yo, que está en la estructura del yo. ¿De qué manera? En tanto que “yo es otro”⁹: situación que nos plantea que ese otro es semejante, pero también diferente en tanto le es ajeno.

Podemos decir, con Kojève, que la lucha a muerte en la búsqueda del prestigio dará lugar a la dialéctica del amo y del esclavo. Con Lacan, si se desea el deseo del otro (semejante), es en esta dimensión imaginaria —que incluso Lacan ejemplifica desde la etiología en los animales— donde se presenta la agresividad a ese otro, pero que no deja de ser parte de ese yo que es otro.

Lacan pone un ejemplo interesante: “San Agustín se adelanta al psicoanálisis (…) vi con mis propios ojos (…) a un pequeñuelo presa de los celos (…) ya contemplaba, todo pálido y con una mirada envenenada a su hermano de leche (…)”¹⁰.

Así, desde lo imaginario y, para decirlo “Kojève con Lacan”, tomando la lucha a muerte por el reconocimiento del deseo, diremos: yo deseo lo que el otro desea porque “yo soy otro”. Esto nos llevará a la “dialéctica del amo y del esclavo”, ya que en esta lucha a muerte por el reconocimiento hay dos deseos, al menos, que se confrontan: el vencedor se llamará “amo” y el que pierde por miedo a arriesgar la vida se denominará “esclavo”.

Freud menciona este malestar con el otro en El malestar en la cultura.

LA DIALÉCTICA DEL AMO–ESCLAVO

Para Alexandre Kojève, la sociedad tendrá dos comportamientos humanos esencialmente diferentes. Es necesario que, en esa “lucha a muerte”, las dos autoconciencias queden con vida. Pero, para que esto pase, es necesario que cada uno asuma posiciones diferentes: uno de ellos debe tener miedo al otro, abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro, reconocerlo como amo, asumirse como esclavo de este amo, y, después de ese enfrentamiento, el amo le impone al esclavo que le sirva. El esclavo se someterá trabajando para el amo.

El amo consume el producto elaborado por el esclavo. Entonces, el amo no genera la historia; es por medio del trabajo —que es una acción negadora— que dará lugar a la historia, y esto lo hará el esclavo.

Siguiendo con Kojève: si el amo fue el que venció esa lucha a muerte, querrá ser reconocido; pero el esclavo, al renunciar a su deseo, ya no es un deseo humano: no es reconocido por otro.

¿CÓMO LA DIALÉCTICA DEL AMO Y DEL ESCLAVO PUEDE LEERSE DESDE EL PSICOANÁLISIS?

Tomaremos esta idea y la desarrollaremos desde varios puntos, regresando a la misma pregunta una y otra vez en su relación con el psicoanálisis.

LA DIALÉCTICA EN LA NEUROSIS OBSESIVA Y COMO JUSTIFICACIÓN DE LAS SESIONES CORTAS EN LA ESPERA DEL ESCLAVO

La primera idea, ilación o uso que pondré será una referencia que hace Lacan a esta dialéctica del amo y del esclavo con respecto al neurótico obsesivo y a la estandarización de las sesiones en psicoanálisis.

Es interesante cómo esta dialéctica le sirve para dar cuenta de la neurosis obsesiva, pero también de lo que está analizando: la sesión estándar, a diferencia de la sesión corta que Lacan usaba, refiriéndose a esa estandarización como una cuestión obsesiva de un tiempo determinado.

El neurótico obsesivo —refiriéndose al analista con sesiones estándar— se justificaría en ese trabajo arduo y forzado que tendría que realizar. Esta referencia viene de paso a comentar que algo se le ha olvidado a Hegel en esa dialéctica, y dirá:

“En este sentido está sostenido por su relación subjetiva con el amo en cuanto que lo que espera es su muerte.
El obsesivo manifiesta en efecto una de las actitudes que Hegel no desarrolló en su dialéctica del amo y el esclavo (…) en la incertidumbre del momento en que se producirá la muerte del amo, espera.”¹¹

Lacan, bajo esta misma línea, dirá que el esclavo estará doblemente enajenado: primero, lo que genera (su producto) es arrebatado; segundo, que el esclavo no está en el tiempo en el que trabaja arduamente, sino en el tiempo en que el amo muera. Por eso está en el tiempo de la espera.

El obsesivo pospone, y en ese posponer es lo que menciona Lacan: lo que espera para realizar lo que quiere es la muerte del amo; por lo tanto, las sesiones cortas serán justificadas desde esta dialéctica en su aplicación técnica, ya que este trabajo duro del obsesivo será una seducción para el analista e impedirá la situación analítica. Lacan lo mencionará así: “(…) hemos podido sacar a la luz (…) fantasías de embarazo anal (…) donde de otro modo hubiéramos seguido reducidos a escuchar sus especulaciones sobre el arte de Dostoievski”¹².

Recuperando esta idea con respecto a que el obsesivo ocupa el tiempo de la espera, podemos ejemplificarlo con una película (quizá banal): Las últimas vacaciones. (…) con el diagnóstico de muerte, es decir, con ese enfrentamiento con la muerte, puede confrontar diversas situaciones para disfrutar ya no en el momento de la espera, deshaciéndose del verdadero amo absoluto que es la muerte.

Esto conecta con una lectura de Hegel que hace Lacan, e incluso con Heidegger (ser-para-la-muerte): “(…) NO HAY MÁS AMO QUE EL AMO ABSOLUTO, LA MUERTE. Pero el esclavo necesita cierto tiempo para percibirlo” ¹³.

DE REGRESO A LA DIALÉCTICA DEL AMO Y DEL ESCLAVO: EL OTRO COMO AMO EN LA SITUACIÓN ANALÍTICA

Cuando decimos “situación analítica” nos referiremos a esa relación analista–analizante en la que desemboca un psicoanálisis como práctica: la posición del analista y la relación transferencial que se genera en esta dualidad para que se despliegue el inconsciente y el analizante, bajo la regla de la asociación libre.

¿Esta dualidad puede ser paralela o incluso semejante con la dialéctica del amo–esclavo?

Tomémoslo desde Freud: en Estudios sobre la histeria, Freud comenta (…) primero con hipnosis y sugestión, en el lugar de amo (…) después cambia a tocar la frente (…) todavía como un amo que intenta forzar resistencias (…) y por fin la asociación libre, donde no hay un amo regulador. Para poder escuchar a la histeria, Freud se aleja del lugar del amo: de ese enfrentamiento a muerte entre dos autoconciencias. Lo que busca será el deseo inconsciente del paciente; el deseo del analista será dar lugar al deseo del paciente.

En Lacan, la lectura amo–esclavo en la situación analítica puede leerse así, en el esquema L: si tomamos el Otro como lugar simbólico, como lugar de los significantes (preexistente al nacimiento), vemos la relación imaginaria a–a’ (…) y la relación simbólica A–S, donde podemos asemejar la dialéctica: el analista se colocará como amo desde el Otro del lenguaje, y el analizante como esclavo trabajará con producciones del inconsciente.

Esta idea corresponde al Lacan de los años cincuenta, centrado en lo simbólico. Žižek lo menciona: “Para el Lacan de la década de 1950 (…) el éxito del tratamiento analítico se apoya en (…) escuchar y asumir el ‘yo, verdad’ que ‘habla’ (…)”¹⁴.

Ahora bien, esta referencia cambia cuando Lacan, en El reverso del psicoanálisis, dirá que “el Otro no existe”: “(…) Porque no hay ningún Otro—, en tanto lo hace surgir como campo, la intervención del significante”¹⁵.

Hay un cambio teórico: cuando Lacan da cuenta de que el Otro es inconsistente y que en el análisis hay irreductibles (lo real que resiste a la simbolización), entra la lógica del no-todo. Además, introduce los significantes amo (S1) (…) y plantea la dialéctica en el analizante: “(…) la lucha a muerte (…) es un significante (…) probablemente no sea (…) más que el significante mismo…”¹⁶.

Žižek lo resume: “El Lacan posterior, ahora centrado en lo Real, introduce la tensión irreductible entre lo simbólico y lo real (…) la meta del análisis ya no es (…) una simbolización total…”¹⁷.

CONCLUSIÓN

El diálogo es extenso entre Hegel (desde Kojève) y Lacan. A lo largo de sus seminarios hay múltiples referencias, de diferentes modos, alrededor de la dialéctica del amo–esclavo. En el seminario El reverso del psicoanálisis dará lugar a la estructura del amo como un discurso denominado “Discurso del amo”.

Aunque hay gran cantidad de referencias directas a Hegel desde Kojève, también su manera de volver una y otra vez a los mismos puntos para extraer diferentes lecturas es poner en uso la dialéctica hegeliana como método lacaniano sin separar la teoría de lo que considera la práctica psicoanalítica.

Respecto a la dialéctica del amo–esclavo, Lacan tendrá esas formas de retorno: ya sea como analista que ocupa el lugar del Otro del lenguaje —desde el amo— donde el esclavo ofrece producción del inconsciente; ya sea apartándose de allí para decir que el verdadero amo es la muerte y que el esclavo, aquí, está puesto como el neurótico obsesivo (en la espera de la muerte); o cuando el Otro es inconsistente y no todo puede ser absorbido por lo simbólico, entrando en la lógica del no-todo desde aquello imposible de simbolizar.

Vimos con Freud la insistencia del inconsciente a través de lapsus, sueños, actos fallidos, recuerdos encubridores, y conectamos esa idea con el “reconocimiento del deseo”: el inconsciente como deseo busca ser reconocido, pulsa, habla, interrumpe. Sin embargo, ese reconocimiento, leído como inversión lacaniana, es el RECONOCIMIENTO DE DESEO: que el analizante reconozca su deseo y que el analista no obture esa posibilidad, dando lugar al deseo del analizante como deseo del Otro.

Respecto a la negación hegeliana en Kojève, pudimos hacer el cruce teórico desde el significante, tal como Lacan lo toma en “La instancia de la letra” (desde Saussure), enlazando la acción del significante como mortificación de la cosa. Kojève dirá que del deseo animal surge una acción negatriz; con el significante lacaniano vimos la similitud, pero como acción significante que genera el deseo desde el psicoanálisis.

Así, lo que no puede quedar fuera —y lo que hará que el analizante sea a la vez su propio amo y esclavo en la situación analítica— será la noción de transferencia. Lacan lo formula en una imagen: “Esto es precisamente lo que se llama dialéctica”¹⁸.

BIBLIOGRAFÍA

• Kojève, Alexandre. La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel. Buenos Aires: La Pléyade.

• Lacan, Jacques. Escritos 2: Subversión del sujeto y dialéctica del deseo. Siglo XXI, 2003.

• Žižek, Slavoj. Cómo leer a Lacan. Paidós, 2008.

• Žižek, Slavoj. La perversa guía del cine. https://vimeo.com/20498004

• Lacan, Jacques. Escritos 1: Función y campo de la palabra y del lenguaje. Siglo XXI.

• Lacan, Jacques. Escritos 1: Agresividad en psicoanálisis. Siglo XXI, 2001.

• Lacan, Jacques. Los escritos técnicos de Freud (Clase XXII: “El concepto del análisis”).

• Žižek, Slavoj. Menos que nada (Parte tercera: “La cosa misma: Lacan”). Akal.

• Lacan, Jacques. El reverso del psicoanálisis (Clase 1: “Producción de los cuatro discursos”, versión electrónica PDF).

• Lacan, Jacques. De un Otro al otro (Cap. XXV). Paidós.

• Lacan, Jacques. Los escritos técnicos de Freud (Apertura del seminario). Paidós, 2004.